现代易学的时间跨度是从20世纪初至今。与古代的任何一个时代相比，是短暂的，但随着时代的发展它将不断延续。由于进入了现代社会，新科学、新技术不断发展，考古中的新发现、新成果不断问世，这无疑为现代易学的研究提供了优越于古人多少倍的客观条件。
现代易学的特点是：运用“五四”以来的新思想、新方法治《易》，在研究方法与手段上更加科学化、多样化，涉及的领域也更为广泛，标新立异者更加繁多、自然，成果也就更加丰硕，可以说，这一切都是以往任何一个时代所无法比拟的。
现代易学的流派，以其治《易》途径不同，可以分为三派：
一是义理派主要代表人物有郭沫若、金景芳、苏渊雷等人。他们在继承易学传统的基础上，主要采用欧风东渐以来的新思想、新方法，以此作为治易的工具，来阐发《易》理，探求其哲学内涵，达到了前所未有的深度和高度。
二是象数派这其中有继承传统象数学者，其代表人物有尚秉和等人；更有以新的自然科学知识治《易》者，即方兴未艾的所谓“科学易”者，其代表人物有薛学潜、沈宜甲等人。时下“科学易”极猛，由海外、台湾而波及大陆，愈演愈烈，大有后来者居上之势。
三是考据派这其中有沿袭乾嘉学风以训诂、考订之朴学来治《易》者，其代表人物有高亨等人；更有吸收现代考古成果、运用现代考古学的方法手段治《易》，进而在易卦的起源、帛书易和数字卦的研究，以及传本等问题上，取得重大突破性成果的考古工作者，代表人物有张政烺、于豪亮、李学勤等人。
一、现代易学研究的阶段
现代易学研究经历了四个阶段：
（一）第一阶段（20世纪20年代末、30年代初）
这一阶段围绕《周易》的作者和成书年代问题，对传统易学观点进行批判。其特点是勇于疑古，取得的成就不小，但后遗症也相当严重。当时，属于“新史学”的古史辨派的学者发起学术讨论，主攻方向是要否定汉人的汉统说法，涉及以下几方面的问题：
1.关于《周易》经文的作者及成书年代问题
参与这一论争的不乏其人，代表性的观点有如下几家。顾颉刚于年12月在《燕京学报》上发表了《周易卦爻辞中的故事》，年10月在《燕大月刊》上发表了《论易系辞传中观象制器的故事》，余永梁于年10月发表了《易卦爻辞的时代及其作者》。他们根据卦爻辞中比较确凿的史料，认为《易经》既非伏羲也非文王所作，而是西周初期的作品（这一观点经受了历史的检验，为易学界所赞同）。李镜池于年发表了《传探源》《周易筮辞考》，提出《易经》编定于西周晚期，与《诗经》时代略同，经文非出自一人之手。陆侃如于年发表了《论卦爻辞的年代》，认为《易经》的卦、爻辞经过数百年的口耳流传，至东周中期方写定。郭沫若于年3月发表了《周易之制作时代》，认为《易经》之作绝不能在春秋中叶以前，而是在春秋以后，其作者是孔子的再传弟子臂子弓。
2.关于《周易》是一部什么性质的书的问题
他们都视《周易》为卜筮之书，视其卦、爻辞为灵签符咒，把卦象看成全无意义，还随意对卦、爻辞加以割裂，否认其蕴含着哲理思想。
3.关于《易·传》的问题
顾颉刚、钱穆（《论十翼非孔子作》，年夏）、冯友兰（《孔子在中国之历史地位》，年）等人都否定其为孔子所作，甚至持孔子与《易》无关之论。郭沫若进一步推测《易传》中的大部分是荀子门徒、楚国人所著，成书于秦始皇三十四年（前年）以后。钱玄同于年发表了《读汉石经周易残字而论今文易的篇数问题》，认为西汉初年田何传注《周易》时，只有上、下经文和《彖》《象》《系辞》《文言》诸传，至西汉中叶之后才混入汉人伪作的《说卦》《序卦》和《杂卦》三传。李镜池对诸传的成书年代进行了具体推测，认为《彖》《象》作于秦、汉间，《系辞》《文言》作于西汉昭（帝）、宣（帝）间，而《说卦》《序卦》《杂卦》则作于昭宣之后。
这场有关《周易》的讨论，属于“五四”新文化运动的一个组成部分。当时，中国传统文化正受到欧美思想的冲击，人们把西方文化视为科学的象征，而把国学则看成封建落后的代表。在这种文化氛围中，学者们又大都处在年轻有为、思想活跃、立志开创事业的大好时期，在西方新思想的推动下，发扬了今文学家的“疑古”精神，针对易学研究中的一系列根本问题，向传统开火，“古史辩派”学者们治《易》，正是以“新史学”相标榜，以传统为鹄的而展开的。就其所取得的成就而言，是应该予以充分肯定的。
这场讨论，将易学研究从封建经学中解放出来，学者们引进新思想、新方法治《易》，对以后半个多世纪的易学发展，起到了不可低估的作用。如对现代易学的新义理派来说，运用历史唯物主义和辩证法的方法来阐发《易》理，从社会发展史的角度来探讨卦、爻辞的内涵，或直接或间接从这次讨论中受益。至于现代易学的考据派，则是直接从这次讨论中成长发展起来的。现代易学大家高亨，对于《周易》性质的观点，对于卦、爻辞的分析，对经、传关系的认识，就是继承并发展了顾颉刚、李镜池等人的研究成果。但是也应指出，“古史辩派”疑古过猛，有的话说过了头，对传统的成果否定得过多，实际上已经将《周易》从“群经之首”的位置加以彻底否定，表现了民族虚无主义的倾向，其后遗症也是相当严重的。在相当长的时间里，导致这样一种错误的认识：只有“古史辩派”所采用的方法，才是科学的方法；只有他们的观点，才是科学的结论。当然，历史是公正的，随着现代易学研究的深入，有些问题已经有了定论，如他们否认孔子与《易》有关，说《易传》出自西汉昭宣时代甚至以后等观点，都被后来大量的出土文物和考古成果证伪，并逐渐为易学界所抛弃。
（二）第二阶段（新中国成立后至20世纪60年代）
这一阶段出现在内地的一次对《周易》经、传的马克思主义研究，其结果是深化了对易学的哲学认识，不足之处是简单化和公式化。这是内地学术界在近30年的时间里（—年）唯一的一次关于易学的讨论。前后可分为两期，分别有所侧重：
第一期（年下半年至年年底）此期主要讨论《周易》的成书年代、《周易》的性质和哲学思想，其代表人物及主要学术观点如下：
1.关于《周易》的成书年代
冯友兰在年7月发表于《哲学研究》上的《易传的哲学思想》和年3月发表于《文汇报》上的《易经的哲学思想》两文中认为，《易经》是经过长期积累而成的，它可能定型于殷末周初，但不是文王、周公一两个人一时所作。李景春在年2月发表于《文汇报》上的《周易哲学的时代及其性质》一文则十分肯定《易经》为文王所作，由周公补充。任继愈在年3月发表于《光明日报》上的《易经和它的哲学思想》一文则认为，尽管《易经》形成的时代拖得很长，但六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞可能是一次完成的。李镜池在年7月发表于《光明日报》上的《关于周易的性质和它的哲学思想》一文中，仍旧坚持他30年代的观点：《周易》的卦、爻辞的编纂时间约在西周中期以后。
2.关于《易·传》的问题
冯友兰认为，《易传》非孔子一人一时所作，大概是战国末期至秦汉之际儒家的作品。高亨在年11月发表于《学术月刊》上的《试谈〈周易〉大传的哲学思想》一文中认为，“十翼”大都写于战国时代，其中《彖》《象》可能早些，约在春秋末期。任继愈同意传统说法，认为旧说孔子作《系辞》是有根据的。繁星在年3月发表于《人民日报》上的《孔子和〈周易〉的作者是怎样观察变革的》一文中认为，在《周易》中也留下了孔子和以后儒家的痕迹，《易传》反映了孔子的保守思想。
3.关于《周易》的性质
冯友兰认为，《易经》本是专为占筮用的，从春秋到战国末期，其性质才发生变化，这就是人们在占筮中对卦、爻辞总有各种解释，时间一长，积累一多，就逐渐形成一个思想体系，《易传》就显示了哲学性。李景春则认为，《易经》不是专为占筮用的；其哲学思想是在写作时就形成了。繁星则提出“不要把《周易》中的占卦看作是一种单纯的迷信，其实，这也是古代人观察世界变化规律和总结斗争经验的一个方法”。因此，他认为，《周易》是一部讲世界变化规律的书，反映了当时人的世界观、社会历史和阶级矛盾。
4.关于《周易》的哲学思想
冯友兰认为，《易经》对自然界的理解，只是唯物主义世界观的胚胎；《易传》对自然和社会的见解，有一部分像是唯物主义；但由于它用唯心主义的方法形成了一部规律的“代数学”，并宣传它可以“范围天地之化而不过”“先天地而弗违”，这实际上是承认有脱离事物而单独存在的规律，因此，《易传》的体系基本上是客观唯心主义的。然而，《易经》中包含着辩证法的因素，这便是阴阳两个对立物的互相转化和“物极必反”的思想；《易传》大大发展了这种辩证法，认识到一切事物都在变动之中，事物自身包含着矛盾的对立面，一个事物就是对立面的统一；还初步认识到矛盾的双方有一个居于主要地位，并起决定作用，另一个则居次要地位，是被动的。《易传》还初步认识到由量变到质变的转化规律，但对否定之否定规律尚未认识，它所讲的变动只是循环，在对立面的对立中，主要的不是矛盾，而是调和。李景春认为，《易经》本身的辩证法非常丰富，六十四卦的排列不但体现了矛盾的动态变化，还体现了量变和质变的规律，体现了一种继续产生的矛盾转化，这样实现着新的否定，实现着不断革命；在阴阳推移中体现了多样性，也反映了矛盾变化的多样性；至于《易传》，并没有大大发展《易经》的辩证法，只是对经文所含的辩证法加以解释说明。李景春还认为，《易经》把万物看作由天、地、风、雷、水、火、山、泽八种物质构成是了不起的，这不仅含有朴素的唯物主义，而且从质的差别上区分事物来说，比起古希腊的唯物主义哲学家要高明。高亨虽然肯定八卦为八种物质的象征，但对于它是否含有唯物主义性质还不能确定。繁星认为，《周易》一方面确有很多辩证法因素，也讲矛盾的对立统一，还把自然界的变化过程归因于自身的矛盾；但另一方面却又认为这种变化规律只有“圣人”才能掌握，《易经》落在保守派孔子及其弟子手中之后，其丰富的朴素唯物主义和辩证法就被埋没，而与形而上学和唯心主义相混淆了。
第二期（主要集中在年）此期主要讨论研究《周易》的方法论问题，批判将《周易》现代化的倾向，其代表人物及主要学术观点如下。针对李景春的治《易》方法，方蠡于年3月16日在《光明日报》上发表的《研究〈周易〉不能援传于经》的文章，针对李景春经、传不分展开了批评。文章认为：“在李先生看来，《易经》作者就已经自觉或不自觉地认识了‘对立统一’‘矛盾转化’‘量变质变’‘根本质变和部分质变’‘肯定否定’‘不断革命论和革命发展阶段论’等辩证法的规律。事情如果真是这样，那么一部中国哲学史就难得写下去了。”李景春于年4月16日也在《光明日报》发表文章，坚持研究《周易》哲学应该用以传解经的观点。东方明于年1月在《哲学研究》上发表了《哲学史工作中的一种极为有害的方法》的学术评论，批评李景春在《周易哲学及其辩证法因素》一文中“把马克思列宁主义哲学的基本原理，挂在两千多年前的古人名下，把古人的思想说得和马克思列宁主义差不多”，并且建议“以《周易》的研究为例，讨论一下哲学史方法论问题”。《哲学研究》采纳了这个建议，开辟了“关于研究《周易》的方法论的讨论”专栏。不久《文史哲》等也开辟专栏，方蠡、冯友兰、任继愈等许多学者与哲学工作者参加了这次讨论。大家众口一词地支持东方明的观点，批判李景春把马克思列宁主义赋予了《周易》哲学，既混淆了时代界限，又混淆了阶级界限。最后李景春不得不做检讨，承认其著作有不完善的地方，引起了把古人思想现代化的倾向。
第二阶段的易学研究，前后呈现出两种截然不同的态势，前期基本趋势是试图用马列主义去解说《周易》，发掘其中的唯物主义和辩证法因素。后期实际上是防止过高估计《周易》的哲学思想，以贬低马列主义哲学的历史地位，并由讨论《周易》研究的方法，转变为“哲学史方法论的讨论”，冯友兰、严北溟等也受到了批判。因此，第二阶段的易学研究从前期的学术讨论，变成了后期的政治批判；从百家争鸣变成了阶级斗争。不久，“文革”开始，至年以前，易学研究无人敢问津。
（三）第三阶段（20世纪70年代以来的“科学易”研究）在对易学研究的侧重点上，台湾一些学者更注重象数学的阐发，由于受现代科学的影响，这种象数易与传统的象数学截然不同，它注入了崭新的内容，所以称之为“科学易”。这一派在中国的传统文化受到西方现代思想和自然科学技术的冲击时，企图用中国传统文化去融合西方现代自然科学，将西方现代科学说成是中国传统文化，尤其是儒家文化本身所固有的，其目的是想借此恢复民族自尊心，复兴中华文化。最早将现代自然科学知识引来解《易》的，是民国初年的易学大家杭辛斋。他认为，易阴阳以乾坤为气质之总纲，震、艮、坎、离、兑、巽六子就是化学之六气——氢、氧、氮、氯等。其引新知识入《易》，虽不免有些炫耀比附，但对后来的科学易，却有启发之功。随着中西文化的交流，某些西方科学家出于对东方文化神秘主义的崇拜，对《周易》亦倍加推崇，“科学易”便在这种内外有利的条件下得以迅速发展。真正的开创者是薛学潜，他能够以世界上的最新科学知识来解《易》，以《易》去解释现代自然科学知识的某些最新发现。早在20世纪30年代，他就著有《易与物质波量子力学》和《超相对论》。前书《易与物质波量子力学》按《易》卦方阵演变的规律，推而列之，引爱因斯坦相对论、狄拉克方阵算学、希鲁汀格及达尔文方程式等，来证明《易》的方阵精微广大，连物质波、量子力学诸定律，都与《易》的方阵契合无间。《超相对论》一书，年在台湾再版，改名为《易经数理科学新解》，由此台湾学术界引发了一场关于易学与科学关系的论战：
1.缘起
挑起这场论争的是魏凌云，他于年12月21日在《中央日报》上发表了《零与一哲学》的文章，针对《易》与现代科学之关系阐述了自己的观点。他认为，《易经》是黑色哲学，是玄乎其玄、莫名其玄的学问，其中漆黑一片，很少有人能窥其门径；而自然科学是白色的哲学，诸如物理学、电脑学，不是零，就是一，这种零与一的哲学才是宇宙万物最基本的道理。
2.论争
许多台湾易学家起而上阵，一场论战开始。李霜青于年1月撰文《零与一不是哲学》，指出把《易》看成黑色哲学是错误的，电脑源于莱布尼兹的二进制数学，而二进制乃源于伏羲六十四卦图。徐芹庭承其师南怀瑾之命，为薛氏辩护，于年初分别撰写了《也谈易经数理科学新解》和《易经的真实解说》，肯定《易》有“四度空间”“时空相对”的观念。虽说电脑源于《易经》为不妥，但莱布尼兹认为邵雍所传之伏羲六十四卦方圆图，与其二进制数学相合，因此具有科学或数学的价值。翁和毓于年初撰写了《读〈易经外一章〉有感》一文，认为如果《易经数理科学新解》能以数理来解释《易经》，或以《易经》来解释数理，使古今思想融会贯通，也是相当有意义的贡献。陶龙于年初撰写了《零与一是否哲学的立场之争》一文，认为《易经》当然没有提出现代物理的理论，但它的哲理中是否蕴含有“物理学”或“科学”的某些基本前提，显然是另外一个问题；而对此要取得圆满答案，不但要研究《易经》，而且要站在当时的立场，去看当时的文化背景。他认为，把新知识运用到旧典籍的解释上，未尝不是决定文化特质的最好途径。李世元等人于年初撰写了《〈易经数理科学新解〉确属荒谬》一文，完全否定魏氏的观点，并说乐于答复任何人对这个断语的任何疑惑，也愿意接受任何人在纯理学中的挑战，而论战对象，未必具有大学一年级物理之有关知识。
3.结局
这场论战以研究自然科学的学者和学生作为否定科学易的攻方，以易学家们作为肯定科学易的守方，一场论战，打成平局，然“科学易”的影响却日渐增长，70年代末，陈立夫倡导并组织“应用易学”的研究，便可见一斑。为什么要将“科学易”归入“象数易”呢？这是由于它们采用了相同的研究方法，都在卦象、筮数和图书上做文章，企图以易学取代自然科学，而“科学易”者的研究又往往在象数学的基础上起步。关于“科学易”，无论其发展趋势如何，有一点是必须清醒的：《周易》的哲学及其逻辑结构也许可以成为一种优秀的方法论，但它绝不是、也绝不能取代具体的自然科学，不要错误地认为，诸如生物体DNA的六十四种组合律、电脑的二进制、元素周期律、量子力学乃至人体科学全都可以纳入易学的范畴，一切现代自然科学理论都可以从《周易》中找到根据。作为与氏族社会相隔不远的西周时代所产生的《易经》，怎么会具备只有现代工业社会才能具有的科学思想呢？又怎么能够担负起指导现代科学技术发展的重任呢？所以，用现在科技理论来解读《周易》，是违背历史唯物主义的，是经不起科学实践检验的。
（四）第四阶段（20世纪70年代末至今）此阶段对易学的研究出现多样化趋势，特别是近年来国内所出现的《周易》热，更是亘古未有。其特点是：研究《周易》的队伍人数空前；《易》学著作重版和新出了近百种，有关《周易》的论文，公开发表在各类报刊上的达数百篇；年在武汉、年在济南举行了规模宏大的《周易》学术研讨会，并成立了中国周易研究会；山东大学周易研究中心创办了《周易研究》杂志；台湾于年初成立了易经学会，创办了《中华易学》月刊；年汉城举行了首届国际易学大会；年台北举行了第二届国际易学大会，同时成立了国际易经学会，创办了《国际易经季刊》。这种易学热，虽然与当代的政治、文化背景不无关系，但最重要的是近十年易学研究取得了一系列的突破：
1.突破之一对于《周易》的哲学阐述，已不再像60年代那样，停留在指出《周易》中包含的唯物主义和辩证法等内容的水平上，而是另辟蹊径，转向致力于揭示《周易》作为古代中国智慧（思维模式、哲学方法、宗教与伦理观念、人生与社会态度、审美方式等）的早期代表作品所具有的特征。张岱年提出了《周易》哲学“本质上是一种世界图式论”的观点（见张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》）。随着对哲学范畴研究的兴起，人们对《周易》中提出的一系列范畴，如“道”“阴阳”“时”“中”等表现出极大的兴趣。如对“道”的解释，就各不相同，有人认为它是指“宇宙的本体”；也有人提出不能从起源论的意义上去理解它。道“实际上是对宇宙变化阴阳消长、阴阳循环、阴阳交替的一切趋向、秩序、规律的总概括”（日本佐藤贡悦《浅探〈易传〉的“道”的范畴》）。在这一点上，《周易》与《老子》哲学中以“道”为宇宙本原是大不相同的；《周易》中“道”的特点，是在于它“同时建立在作为创造原则和创造过程的过去统一体的现象学与本体论本原的考察之上”（成中英《论易经哲学中之转化的和谐性》）。“道”既具有经验的特征，又同时属于超验的范围。沿着上面的思路，人们从超验范畴这一特性的角度，着手研究古代中国智慧与欧洲和其他地区民族智慧的异同，唐力权的《〈周易〉与怀特海之间：场有哲学的时代意义》为代表作。不少学者对《周易》中的象征方法予以极大